К портретам русских мыслителей

Иначе говоря, после того, как культура в результате секуляризации выделяется в особую сферу деятельности, эстетическое становится топосом вечности, где обитает единственно возможное бессмертие. Эта утопия эстетического Элизия продемонстрирована в книге на примере дружеской стихотворной переписки поэтов начала 1810-х годов, своего рода симпозиона, в центре которого автор помещает Батюшкова: его «длящийся и в жизни, и в смерти пир <…> есть метафора поэзии», причем дружество поэтов, насельников этого парадигмального рая, простирается «за пределы стигийских берегов»: «…И мертвые с живыми / Вступили в хор един» (с. 260—61;. удивительное совпадение – а, скорее, органическое следование идее такого симпозиона – находим у Александра Кушнера, у кого перекличка тех и других помещается в концептуальном центре лирики и очерков о поэзии и тоже составляет предмет эстетической веры.)

А как же Пушкин? Виролайнен отводит ему совершенно особое место внутри – все-таки внутри! – «парадигмальной» культуры. Если я правильно поняла исследовательницу, Пушкин свободен от нормативов, жанровых и формульных, диктуемых парадигмальным мышлением. Но не потому, что его поэтическое слово непосредственно примыкает к бытию и что его поэтическое «я» без опосредований выражает его человеческую личность, а оттого, что он соотносит свой внутренний мир с разнообразными парадигмальными эталонами (это близко к тому, что впоследствии назовут «ролевой лирикой», но отличается от нее кровной связью авторского «я» с тем «не-я», которое поэт избирает для дистанцирования от личной эмпирики; например Муза у Пушкина – инобытие поэта, но одновременно и сам поэт). Отчасти это – воскрешение образа «Пушкина-протея», образа, столь популярного у его современников, – но только отчасти.

Такая свобода дистанцирования-самоотождествления, по Виролайнен, позволила Пушкину ввести свое «я» в бездонную историософскую перспективу, захватывающую череду прототипических инстанций (как в знаменитой элегии: Андрей Шенье – здесь и лирический субъект, и – Авель, Орфей, Христос) и культурных эпох европейской истории в моменты их слома («маленькие трагедии», которые Виролайнен представляет как «в некотором роде эксперимент на самом себе <…> прямом наследнике неразрешенных конфликтов европейской культуры» – с. 330).

Вольно или невольно получается, что светская, она же парадигмальная, культура может иметь за собой сакральный тыл, и именно такую ситуацию наш автор считает определяющей (определяемой Пушкиным) для золотого века русской словесности: Пушкин в новых культурных условиях продолжил «развитие единого сакрального постбиблейского исторического сюжета» (с. 332).

И тем не менее вершинность достижения не отменяет этих «новых культурных условий», указующих на движение по нисходящей – на «сокращение уровней культурного космоса». Негритят всякий раз становится на одного меньше. Далее на этом пути нас ждет «эпоха слова», когда литература, отказавшись от опосредования особым поэтическим языком, присущим парадигмальной стадии, переходит к экстенсивности прозы и обнаруживает себя лицом к лицу с действительностью: слово визави с непосредственным бытованием…

Мартынов находит каждому этапу истощения культурно-художественного потенциала (в его случае – музыкальной композиции) объяснения и параллели в ступенях разрыва западноевропейского сознания с Бытием. Ориентирами и соответствиями тех или иных «музыкальных революций», искусствоведчески конкретизируемых автором, посменно служат: рационализм Декарта с его знаменитым «cogito ergo sum», трансцендентальный субъективизм Канта и наконец нигилизм Ницше («Бог умер»). Это выглядит очень эффектно, но все же оставляет привкус красивой риторической натяжки, поскольку жесткая корреляция между философскими доктринами и художественными открытиями сомнительна; смена инструментария в каждом искусстве зависит также и от внутренних его законов, так что, скажем, русские формалисты, находившие, применительно к словесности, источники подобной смены «внутри литературного ряда», не менее правы, чем метафизики и социологи. М. Виролайнен не предлагает таких заоблачных объяснений для смены российских культурных эпох, но вопросы высшего порядка все равно остаются.

С эпохой слова Виролайнен связывает мессианские претензии русской культуры (которая к этому времени с очевидностью становится литературоцентричной). Первым в этом ряду у нее оказывается Гоголь, когда он, охваченный «пафосом преображения искусством действительности», «нагрузил литературное слово той нагрузкой, которую, по сути дела, несло слово фольклорное, обрядовое: именно оно обладало силой магического взаимодействия с плотью мира» (с.337,338), – ну а невозможность реализовать эту задачу преображения в условиях двухуровневой культуры и привела Гоголя к памятному всем краху.