Христианство. Католичество. Реформация

Подобный протест встречается и у предшественников Реформации: Виклифа, Гуса, Савонаролы и др. – Как критика богатой церкви средневекового папского двора и т. д. Это и критика светских вельмож и церковных иерархов юродивыми[616] на Руси, в. т. ч., напр., и как критика Ивана Грозного Василием Блаженным. Это все можно отнести и к феномену протестантизма.

Именно критика была свойственной и у Лютера – как протест против продажи индульгенций, против симонии и др. злоупотреблений[617].

Спрашивается: как соотносится критика со смиренномудрием, с терпением тех, которые смысла как Ума Христова и далее не имеют, или имеют в недостаточной степени? Призыв апостола ко всем иметь «те же чувствования»[618], как показывает история, часто остался непонятым, неуслышанным в том же Христианстве.

Вообще, критика Крестом – на основе того же Креста – должна продолжаться до тех пор, пока само Христианство в земной истории перестанет быть расколотым из-за многих вопросов несущественного, второстепенного порядка.

Принцип критики, по существу, можно найти уже у апостола Павла, особенно в его Посланиях к Коринфянам, а также в самом полемическом его Послании к Галатам:

«о, несмысленные Галаты! кто прельстил… вас, у которых перед глазами предначертан был Иисус Христос, как бы у вас распятый?»[619]

И, все-таки, критика как протест не может стать окончательной целью христианина, а лишь средством – в пользу назидания, увещевания других. Поэтому критика означает не что иное, как серьезное осмысление Креста – события ради нас всех – способствующее общению. Тут, в первую очередь, на ум приходят притчи и поучения Самого Христа[620], а также многие паранезы апостола Павла о взаимном служении в Церкви.

Вместе с тем, в протестантизме речь идет и о парадоксальности церковной принадлежности, выражающей себя в словах Христа:

«многие же будут первые последними, и последние первыми»[621].

Сам Иисус «пострадал вне врат», т. е. вне сектора официальной религии и его избранного народа[622]. И верующие в Него приглашаются выйти

«к Нему за стан, нося Его поругание», поскольку они не имеют на земле «постоянного града», в т. ч. и полностью идеальной Церкви, но ищут будущего[623].

Их «жительство – на небесах», откуда они и ожидают Господа Иисуса Христа[624].

К парадоксальности нашей церковной принадлежности можно отнести и теологемы апостола о разнице между этническим Израилем и новым, духовным Израилем, – новым народом Божиим, состоящим из иудеев и язычников.

«Ибо не тот Иудей, кто [таков] по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но [тот] Иудей, кто внутренно [таков], и [то] обрезание, [которое] в сердце, по духу, [а] не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога»[625].

Когда Павел говорит об «Израиле Божьем»[626], он имеет в виду Церковь как подлинный, т. е. духовный Израиль, противопоставляя его – Израилю этническому, историческому «по плоти»[627].

В этом отношении весьма революционным остается и определение II Ватиканского собора. Оно же, тесным образом связывая понятие принадлежности верующего к Церкви с Духом, далее подчеркивает и мысль самого Августина:

«…не спасается, даже включаясь в состав Церкви тот, кто, не пребывая в любви, остается в лоне Церкви “телом”, а не “сердцем”»[628].

И проблему раскола в Христианстве между разными “церквями” и “конфессиями” необходимо видеть в той же выше нами приведенной аналогии между историческим и духовным Израилем.

В конце концов, внешняя принадлежность к любой церкви просто как “структуре” по инерции традиций предков или родителей, а сегодня – и из-за того, что «так просто принято», требует серьезного осмысления сущности Христианства, неотделимой от того же Креста как смысла.