Христианство. Католичество. Реформация

В конечном итоге, Лютер, употребляя понятие о невидимости, наверно, хотел показать, что и в «невидимой церкви», т. е. Церкви без внешних символов, обрядов и церемоний, могут находиться люди с твердой и осознанной верой. В любом случае, диспут подобного рода наглядно показал, что Церковь в своей полноте включает не только Евангелие, священство, таинства, каноны, но и многие элементы культуры. Она, несомненно, может проявляться именно в служении (за пределами видимого храма, за сектором т. н. «правильной» конфессии) при всей жизни верующего, даже независимо от его статуса или сана. В такой связи мы и можем говорить о «равенстве», также и о «священстве» всех крещенных, призванных через одно Крещения служить друг другу. В этом и состоит пафос трактата «О христианской свободе», жемчужина богословской мысли реформатора.

(6) Мы уже отметили эсхатологическое понимание веры у Лютера. Но такое понимание свойственно и всему преданию, начиная с Христа и апостола Павла. Верующие, подобно мудрым девам, должны постоянно бодрствовать[189]. Однако здесь мы имеем дело не столько с ожиданиями второго пришествия Христа и Страшного суда. В эсхатологическом понимании веры у Лютера мы наблюдаем и нечто иное.

Это «иное» можно было назвать некой относительностью: подразумевается определенная попытка преодоления примитивного страха человека перед своим судьей – Богом. Эсхатологический акцент веры у Лютера связан и с пониманием суверенитета Бога-Творца, а также – с ограниченностью человека во времени и пространстве как творения. Вера в эсхатологическом измерении имеет самые глубокие мотивации; она не связана только с теми мотивациями, которые мы отметили выше.

В итоге, компенсируя разницу между примитивным страхом, свойственным средневековому человеку[190], и осознанным страхом из-за пренебрежения Любви Божьей, Реформация выделяла понятие «естественного права». Такое право она видела как в жизни отдельного человека, в его индивидуальной совести, так и общества в целом, в учении о «равенстве» духовной и светской сфер. Практически это проявляется как освобождение совести верующего от таких обетов или религиозных норм, которые он при своей жизни не всегда в состоянии исполнять[191]. Безусловно, та же связь видна и в учении об оправдании верой. В итоге, учение Лютера содержит глубокое соотношение как с пониманием естественного права (действующего на земле), так и с эсхатологическим толкованием веры человека – как творения Божьего, часто несовершенного, всегда зависимого от Абсолюта.

Только что приведенные мотивации немецкой Реформации мы можем сравнивать со знакомой богословской схемой ПРИРОДА + БЛАГОДАТЬ. Отметим: точка зрения Реформации отличается от традиционной, католической.

Согласно учению Католической церкви благодать при содействии обращенного человека «абсорбирует» и пронизывает природу, «венчает» ее как всю структуру творения. У Лютера же Божья благодать для человека, если можно так выразиться, означает сугубо «вертикальное» отношение. Она как бы «падает» на личность верующего, так сказать, «прямо сверху». При этом горизонтальное измерение сотворенного и материального, светского бытия Лютер рассматривает как нечто данное просто от природы. Это природное «нечто» вплоть до эсхатологического наступления Царства сохраняет свою автономию.

И в этом аспекте мы видим ничто иное, как то же самое соотношение двух «царств», двух сфер или областей – духовной и светской… Таким образом, интерпретация связи природы с Благодатью у Лютера остается диалектической.

(7) Большое значение для Лютера занимает категория Слова Божьего как обетование. Некоторые специалисты экуменического богословия в этой связи выражают свои соображения по данному вопросу. Католики и православные, например, предполагают, что Реформацию вообще не интересует категория Слова как Воплощенного. Протестантизм, мол, в своих духовных поисках остался только на понимании «Слова как обетования» в сугубо крайнем эсхатологическом смысле. С другой стороны, онтологическую односторонность такого протестантского подхода нужно было бы рассматривать в тесной связи с богословием Воплощения, включая, безусловно, и теологию Креста. Поскольку Слово-Логос пострадал за все человечество, не менее важным остается видимая конкретизация воплотившегося и пострадавшего Логоса во Христе, Его конкретное продолжение в истории, в жизни Церкви и каждого человека.

В таком подходе к заданному вопросу необходимо еще раз сравнить богословское наследие Реформации с учением апостола Павла как основателя христианской мысли. Известно, немецкая Реформация во многих своих определениях, чаще всего, ссылалась на Павла.