Общественные науки в Японии Новейшего времени. Марксистская и модернистская традиции

Из-за постановки этого вопроса некоторые интерпретаторы (включая разочарованных друзей) посчитали, что Маруяма совершил виртуальное «возвращение в Японию», включая сдвиг в сторону оценки особенного как естественного, который подразумевается понятием «возвращения». Мы полагаем, что такой взгляд игнорирует основные модальности исторических изменений в мышлении Маруямы. Нам кажется, что до самого конца он сохранил, а может, даже и усилил, свою интеллектуальную приверженность идее необходимой революции. Его ответ на поставленный им вопрос был таков: давайте всеми законными средствами ускорим окончание «комедии». Формы политического, исторического и этического сознания, которые Маруяма обсуждал в терминах внезапного «всплытия» из исторических (не общественных) глубин или прорывающейся в качестве доминирующей «темы» скрытой сюжетной линии, являются не более чем обратной стороной форм политической субъектности, которая, как он надеялся, возникнет в результате процесса демократической революции в послевоенной Японии и будет способствовать ее развитию. Действительно, именно постоянная озабоченность Маруямы демократической революцией как всемирно-историческим процессом, его попытка способствовать развитию само-сознательных и самоактивирующихся массовых граждан в Японии и его осознание устрашающих препятствий на пути этого развития определили его обращение к древним и «глубоким аспектам» сознания. Скрытые преемственности, которые Маруяма извлек из следов японского исторического, этического и политического дискурса, были значимы не столько сами по себе, сколько с точки зрения их применимости в процессах революционных преобразований. Именно «универсальное» придавало значение «частному», движение – застою, а утопия – «реальности».

Не каждый критик будет рад услышать, что поздний Маруяма становился все более и более пессимистичным, что он писал о «древнем субстрате» только из-за своего бесконечного разочарования. Сочувствующие (или оптимисты) заметят, что последняя крупная работа Маруямы, его анализ «Набросков теории цивилизации» Фукудзавы Юкити (1986), написан в манере ressourcement, возращения к истокам [Maruyama 1986а]. Но, хотя интеллектуальная борьба могла продолжаться, мир изменился. По сравнению с протестами 1960 года, в конце десятилетия протесты и насилие основывались на принятии аргумента о том, что послевоенная демократия Японии была не просто вымыслом, но и не стоила даже парадоксальной защиты – «она реальна, потому что она вымышлена», – которую выдвинул Маруяма. Или, что еще хуже, по мере того как рост продолжался, она воспринималась как данность, беспроблемная реальность.

Одни консервативные комментаторы, которые писали после Маруямы, – назовем их «фракцией общества иэ» – просто сказали, что его пессимизм был роскошью элиты, что Маруяме следовало бы ценить «хорошее» в японской традиции и более высоко оценивать модерность Японии. Для них Маруяма был европоцентричным модернистом, вторым Вацудзи Тэцуро, Танабэ Хадзимэ или Косакой Масааки. Они могли простить Маруяме его пребывание в тени; пусть и в минорной тональности, но, в конце концов, он признавал онтологическую особенность Японии.

Более радикальную группу критиков представляет Яманоути Ясуси, который стремится заменить «стадийную» (и классовую) парадигму исторического анализа парадигмой, основанной на «системах»; процесс мобилизации для тотальной войны, по мнению Яманоути, был чрезвычайно важен для ускорения перехода от классового к системному обществу в Японии. Яманоути утверждает, что, начиная с работ Маруямы военного времени (в частности, с заключительной главы его «Исследований интеллектуальной истории Японии эпохи Токугава»), Маруяма, по сути, занимался рационализацией национализма, непрерывным, за исключением остановки в 1945 году, проектом. И в некотором смысле так оно и было: как писал Маруяма в книге «Национализм в Японии» (1951), «национализм должен быть рационализирован в той же степени, в какой иррационализирована демократия». Если мы будем придерживаться только первого пункта, то действительно столкнемся с «соучастием» Маруямы в формировании послевоенного порядка. Тем не менее Яманоути описал Маруяму (среди прочих) как «мыслителя системы 1955 года»294. Но что насчет «иррационализации демократии»? Нам кажется опрометчивым разделять эти две темы при обсуждении Маруямы, и мы не видим оснований придавать первой больший вес, чем второй, при оценке его мыслей или характера послевоенного модернизма. Это особенно важно из-за решающей роли, которую играет сопротивление незаконной власти в концепции гражданства Маруямы. Все это, несомненно, является вопросом для обсуждения, но мы убеждены, что момент сопротивления такому типу власти всегда присутствовал в мыслях Маруямы. Действие политического суждения для Маруямы, как и совести для Оцуки Хисао, не привело и не могло привести только к спонтанному или автономному подчинению. В противном случае само понятие субъектной автономии было бы поистине фиктивным.