Один Христос. Два христианства

Что касается западного «сакрального» искусства, то ему эти мистические концепции совершенно чужды. В наши дни оно оторвано от своих готических и романских корней. В Новое время оно, похоже, вновь стало черпать свое вдохновение в искусстве классической Греции. В передаче красоты тел и лиц это последнее, разумеется, достигло непревзойденного совершенства, но всякого духовного содержания оно лишено. Да и в древнегреческой литературе мы не найдем ничего, что можно было бы поставить рядом с израильскими Псалмами, воспевающими любовь между человеком и Богом, ни даже с поэзией Древнего Египта, посвященной любви человека к Богу. Единственным исключением являются замечательный монолог Антигоны о превосходстве божеских законов над человеческими, да еще поэмы Анакреона, чье трагическое чувство смерти словно взывает к помощи свыше. Духовность мы видим, скорее, в африканских и полинезийских масках с их узкими прорезями для глаз и многочисленных индийских, японских и китайских буддах, чья едва заметная таинственная улыбка словно дает знак о невидимом присутствии иного мира. В искусстве классической Греции мы ничего подобного не найдем. В эллинистическую эпоху лица начинают выражать боль и страдание, но духовности в них по-прежнему нет. Искусство европейского барокко – это искусство светское, какие бы сюжеты художники не выбирали. Даже переживающие экстаз святые изображаются ими в очень условных мелодраматических позах: здесь и заломленные руки, и откинутые назад головы, и наполненные слезами глаза…

Для мистиков, к обожению предназначен не только человек, но и все творение вместе с ним. Именно это понял на Западе Мейстер Экхарт (1260–1328). В доказательство можно привести немало цитат, но мне проще будет сослаться здесь на тот синтез, к которому привел их исследователь творчества Экхарта православный богослов Владимир Лосский. С точки зрения Экхарта, пишет он, о личности обоженного человека, то есть о святом, можно сказать, как и о самом Христе, что она не сводится к «замкнутой индивидуальности», но «содержит в себе не только всех индивидуумов человеческого рода, но и ангелов, и всех тварей вообще. Поэтому человеческая личность в обоженном состоянии напоминает божественное лицо Сына в Его воплощении: она простирается на всю сотворенную природу».[228]

Как раз об этом на своем символическом языке говорит нам икона. На важности этого наглядного свидетельства я не могу не настаивать. Крупнейшие православные богословы посвятили ему целые книги. Иконы подтверждают своими средствами то, что богословы изъясняют словами. Принадлежа чувственному миру, они не сводятся поэтому к преподанному на словах учению, позволяя испытать, хотя бы отчасти, то, на что слова лишь указывают. Они принадлежат не области научения, а области опыта.

Тонкая сеть золотых штрихов покрывает все, в чем сквозят божественные энергии: купола, престолы, подножия, одежды. По-славянски ее именуют ассистом. (Греческое слово, chrysokondilia, для нас слишком сложно, поэтому во французском мы чаще всего пользуемся транскрипцией славянского слова.) В своей работе Богословие иконы[229]я говорю об этих вещах подробно. Западная богословская традиция не позволила создать что-либо подобное языку иконы, поскольку для Запада не может быть речи ни об обожении человека и всего творения, ни о преображении тварного мира по образу Христа, каким Он явил себя апостолам на Фаворе и после своего Воскресения. Наши тела во Славе будут приблизительно таковы, каковы они и сейчас. Различные Катехизисы настаивают на преемственности между нашим нынешним телом и тем, в котором нам предстоит воскреснуть. Все они следуют формуле, выработанной на Четвертом Латеранском Соборе: «Все воскреснут в тех телах, которые они имеют сейчас».[230] С той разницей, однако, что представлять их себе следует вечно юными: недуг и болезнь не смогут их коснуться, поскольку они будут, согласно апостолу Павлу, нетленными и бессмертными. Возможно даже, что они будут наделены новыми возможностями и свойствами, подобно телу Христа, который явился в Горнице при затворенных дверях.