Спиноза и проблема выражения

Чтобы дойти до оценки способности души самой по себе, надо было пройти через сравнение способностей: «Поэтому для определения того, чем отличается человеческая душа от других душ и в чем она выше их, нам необходимо изучить, как мы сказали, природу ее объекта, т. е. природу человеческого тела… Скажу только вообще, что, чем какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных действий или страданий, тем душа его способнее других к одновременному восприятию большего числа вещей; и чем более действия какого-либо тела зависят только от него самого и чем менее другие тела принимают участия в его действиях, тем способнее душа его к отчетливому пониманию».^[450] Чтобы действительно мыслить в терминах способности, надо было, прежде всего, поставить вопрос касательно тел, надо было, во-первых, освободить тело от обратно пропорционального отношения, делающего невозможным любое сравнение способностей и, таким образом, делающего также невозможной любую оценку способности души взятой сама по себе. Надо было принять в качестве модели вопрос: Что может тело? Такая модель не подразумевает никакого обесценивания мышления по отношению к протяженности, но лишь обесценивание сознания по отношению к мышлению.

Вспомним, Платон говорил, что материалисты, если бы они были умными, рассуждали бы о способности вместо того, чтобы говорить о теле. Но верно и обратное, что динамисты, когда они умны, говорят сначала о теле, дабы «мыслить» способность. Теория способности, согласно которой действия и страдания тел идут в паре с действиями и страданиями души, формирует этическое видение мира. Замена морали на этику является следствием параллелизма и манифестирует его подлинное значение.

Вопрос «Что может тело?» сам по себе имеет смысл, ибо он подразумевает новую концепцию телесного индивида, вида и рода. Как мы увидим, его биологическим значением не следовало бы пренебрегать. Но, взятый как модель, он, прежде всего, обладает юридическим и этическим значением. Все, что может тело (его способность), также является его «естественным правом». Если мы сумеем поставить проблему права на уровне тел, то трансформируем всю философию права по отношению к душам самим по себе. Душа и тело, каждое ищет то, что полезно или хорошо. Если у кого-то получится встретить тело, которое компонуется с его собственным телом под благоприятной связностью, то он попытается объединяться с ним. Когда кто-то встречает тело, чья связность не компонуется с его собственной связностью, тело, повергающее [affecte] его в уныние, то он делает все, что в его силах, дабы устранить грусть или уничтожить это тело, то есть навязать частям этого тела новую связность, согласующуюся с его собственной природой. Таким образом, в каждый момент аффективные состояния задают conatus; но в каждый момент conatus – это поиск того, что полезно в зависимости от задающих его аффективных состояний. Вот почему тело всегда идет настолько далеко, насколько может – как в страдании, так и в действии; и то, что оно может, является его правом. Теория естественного права подразумевает двойное тождество власти и ее исполнения, такого исполнения и права. «Право каждого простирается так далеко, как далеко простирается определенная ему мощь».^[451] Слово закон не имеет иного смысла: закон природы никогда не является правилом обязанности, но нормой власти, единством права, власти и ее осуществления.^[452] Тогда мы не будем проводить никакого различия между мудрецом и глупцом, умным и безумцем, сильным и слабым. Несомненно, они различаются по роду аффективных состояний, задающих их усилие проявлять упорство в существовании. Но и тот, и другой стараются равным образом сохранить себя и имеют также столько прав, сколько и способности, в зависимости от аффективных состояний, актуально заполняющих их потенцию испытывать аффекты. Глупец сам по себе – [часть] природы и никак не нарушает ее порядок.^[453]