Спиноза и проблема выражения

Вот все, что должно пониматься под «хорошим» городом. Ибо как в городе, так и в индивиде имеет место и такое: вмешивается множество порой неощутимых причин, извращающих природу и провоцирующих разруху. Но, с точки зрения хорошего города, к предыдущим аргументам добавляются два других. Прежде всего, что означает для гражданина «отказаться от своего естественного права»? Явно, что не отказ от упорства в бытии. Но: отказ от того, чтобы быть детерминированным какими-либо личным аффективными состояниями. Отказываясь от своего права лично судить о том, что хорошо, а что плохо, гражданин, таким образом, обязуется принимать на себя общие и коллективные аффективные состояния. Но, в зависимости от этих аффективных состояний, он лично продолжает упорствовать в своем бытии, делать все, что в его власти, дабы сохранять свое существование и заботиться о своих интересах.^[478] Именно в этом смысле Спиноза может говорить, что каждый отказывается от своего естественного права, следуя правилу города, и, однако, полностью сохраняет свое естественное право в гражданском состоянии.^[479] С другой стороны, аффективные состояния разума не релевантны городу: способность познавать, мыслить и выражать свою мысль остается естественным неотъемлемым правом, которое город может подорвать, только восстанавливая между собой и своими субъектами отношения простого насилия.^[480]

«Хороший» город, порой, занимает место разума у тех, кто им не обладает; порой, подготавливает, предвосхищает и имитирует на свой манер работу разума. Именно он делает возможным формирование самого разума. Мы не будем рассматривать в качестве доказательства преувеличенного оптимизма две теоремы Спинозы: в конце концов, и несмотря ни на что, город является лучшей средой, где человек может стать разумным; а также, он является лучшей средой, где разумный человек может жить.^[481]

В этическом видении мира всегда стоит вопрос о власти и могуществе, и ни о чем другом. Закон тождественен праву. Подлинные естественные законы суть нормы власти, а не правила долга. Вот почему моральный закон, претендующий запрещать и приказывать, подразумевает что-то вроде мистификации: чем меньше мы понимаем законы природы, то есть нормы жизни, тем больше мы интерпретируем их как приказы и запреты. До такой степени, что прежде чем использовать слово закон философ должен сомневаться, настолько это слово сохраняет моральный привкус: лучше было бы говорить о «вечных истинах». Верно, что моральные законы или обязательства являются собственно гражданскими, социальными: только общество приказывает и запрещает, угрожает и вселяет надежду, вознаграждает и наказывает. Несомненно, разум постигает на свой манер pietas и religio; несомненно, имеются предписания, правила или «заповеди» разума. Но списка этих заповедей достаточно для показа того, что речь идет не об обязанностях, а о нормах жизни, касающихся «силы» души и ее способности действовать.^[482] Несомненно, может также случиться, что такие нормы совпадают с законами обычной морали; но, с одной стороны, эти совпадения не столь многочисленны; с другой, когда разум рекомендует или разоблачает какие-либо аналогии с тем, что мораль приказывает или запрещает, то всегда по основаниям, крайне отличным от оснований морали.^[483] Этика судит о чувствах, поведении и намерениях, соотнося их не с трансцендентными ценностями, но с модусами существования, которые эти чувства и намерения предполагают или подразумевают: есть вещи, какие мы можем сделать или высказать, в какие можем верить, какие можем испытывать, о каких можем думать только при условии, что являемся слабыми, рабами, неспособными; есть и другие вещи, какие мы можем сделать, испытывать и т. д. только при условии, что мы свободны или сильны. Метод развертывания имманентных модусов существования замещает, таким образом, использование трансцендентных ценностей. В любом случае вопрос в следующем: увеличивает ли такое-то чувство, например, нашу способность к действию или нет? Помогает ли оно нам обрести формальное обладание такой способностью?