Спиноза и проблема выражения

Но как понять, что мы, в любом случае, радуемся после смерти активным аффективным состояниям третьего рода, как если бы мы с необходимостью переоткрывали то, что мы вечно рождаемся? Лейбниц написал несколько критических статей по поводу спинозистской концепции вечности: он упрекал его за геометризм, за то, что идеи сущности аналогичны математическим формам или фигурам; он упрекал его за то, что тот постигает вечность без памяти и без воображения, в лучшем случае, как вечность круга или треугольника. Но третья критика Лейбница кажется нам самой важной, ибо она ставит последнюю подлинную проблему Спинозизма: если Спиноза прав, то нет оснований совершенствоваться, дабы оставить после себя еще более совершенную вечную сущность (как если бы такая сущность или платоновская идея «уже не пребывала в природе, пытаюсь ли я походить на нее или нет, и как если бы она служила мне после моей смерти – буду ли я уже ничем, – дабы походить на такую идею»).^[597] Действительно, вот вопрос: какая нам польза от существования, коли мы, в любом случае, воссоединимся с нашей сущностью после смерти при таких условиях, что интенсивно испытаем все соответствующие ей активные аффективные состояния? Мы ничто не теряем, утратив существование: мы теряем только экстенсивные части. Но какая польза от нашего усилия в ходе существования, если наша сущность, в любом случае, только то, что она есть, – степень способности, безразличная к экстенсивным частям, соотносящимся с ней лишь извне и временно?

Фактически, согласно Спинозе, наша потенция испытывать аффекты не будет заполнена (после смерти) активными аффективными состояниями третьего рода, если мы не преуспеем в течение собственного существования в том, чтобы испытать, соответственно, максимум активных аффективных состояний второго рода и, уже, третьего. Именно в этом смысле Спиноза может считать, что он полностью сохранил позитивное содержание понятия спасения. Само существование все еще понимается как что-то вроде испытания, или опыта [épreuve]. На самом деле, не морального испытания, а физического или химического опыта, вроде опыта ремесленников, проверяющих качество материала – металла или вазы.

Пока мы существуем, мы скомпонованы из интенсивной вечной части, составляющей нашу сущность, и из экстенсивных частей, принадлежащих нам временно под определенной связностью. Что принимается в расчет, так это соотносительная важность этих двух видов элементов. Предположим, что мы преуспели, пока существуем, в испытании активных аффективных состояний: наши экстенсивные части сами затронуты [sont affectées] аффективными состояниями, кои развертываются только нашей сущностью; обитающие [в нас] страсти менее пропорциональны, чем активные аффективные состояния. То есть: наша потенция испытывать аффекты оказывается пропорционально заполненной куда большим числом активных аффективных состояний, нежели пассивными аффективными состояниями. Итак, активные аффективные состояния развертываются нашей сущностью; пассивные аффективные состояния развертываются бесконечной игрой внешних детерминаций наших экстенсивных частей. Мы делаем вывод, что – из двух компонующих нас элементов – интенсивная часть нас самих берется как относительно более важная, нежели экстенсивные части. В конце, когда мы умираем, та часть [души], которая погибает «вместе с телом, в сравнении с той, которая остается, не будет иметь никакого значения».^[598] Чем больше мы познаем вещи с помощью второго и третьего родов познания, тем большей, соответственно, является вечная часть нас самих.^[599] Разумеется, такая вечная часть, взятая сама по себе независимо от экстенсивных частей, кои добавляются к ней, дабы компоновать наше существование, является неким абсолютом. Но предположим, что в течение нашего существования, мы остаемся заполненными и детерминированными пассивными аффективными состояниями. Из двух компонующих нас элементов экстенсивные части будут, соответственно, более важны, нежели интенсивная вечная часть. Мы, умирая, теряем куда больше; вот почему смерти боится лишь тот, у кого есть что-то, чего стоит бояться, тот, кто, умирая, теряет, соответственно, больше.^[600] Наша сущность остается не минее абсолютной, чем она является в самой себе; идея нашей сущности в не меньшей мере остается тем, чем она абсолютно является в Боге. Но потенция испытывать аффекты, которая ей вечно соответствует, остается пустой: утратив наши экстенсивные части, мы утратили все наши развертываемые ими аффективные состояния. Итак, у нас нет других аффективных состояний. Когда мы умираем, наша сущность остается, но как нечто абстрактное; наша сущность остается не подверженной аффектам.