Спиноза и проблема выражения

Перед лицом аристотелевской модели Декарт не смог ухватить возможностей синтетического метода. Верно, что последний, в одном из своих аспектов, не принуждает нас к познанию чего-либо; но было бы неверным делать вывод, будто он играет только роль экспозиции. В своем первом аспекте синтетический метод является рефлексивным, то есть наделяет нас знанием о нашей способности понимать. Верно также, что синтетический метод придумывает или разыгрывает некую причину в зависимости от следствия; но будучи далекими от того, чтобы усматривать противоречие, мы должны признать здесь минимум регрессии, который позволяет нам – быстро, насколько возможно, – достичь идеи Бога как источника всех других идей. В своем втором аспекте метод является конститутивным или генетическим. Наконец, идеи, вытекающие из идеи Бога, суть идеи реальных сущих: их производство, в тоже время, является дедукцией реального, форма и материя истины отождествляются в сцеплении идей. Метод, в своем третьем аспекте, является дедуктивным. Рефлексия, генезис и дедукция – вот три момента, конституирующие весь синтетического метод в целом. Именно на них полагается Спиноза, дабы, одновременно, превзойти картезианство и сгладить недостатки аристотелизма.

Рассмотрим теперь теорию бытия: мы видим, что противостояние между Спинозой и Декартом смещается, но не перестает быть радикальным. Потому было бы удивительным, что аналитический метод и синтетический метод подразумевают одну и ту же концепцию бытия. Онтология Спинозы удерживается благодаря понятиям [notions] причины самого себя, в себе и самой по себе. Эти термины присутствуют и у самого Декарта; но трудности, которые он встретил при их разработке, должны уведомить нас о несовместимостях картезианства и спинозизма.

Против Декарта уже возражали Катерус и Арно: [словосочетание] «сама по себе» высказывается негативно и означает только отсутствие причины.^[296] Даже допуская вместе с Арно, что, если у Бога нет причины, то именно ввиду полной позитивности его сущности, а не из-за несовершенства нашего разума, мы не будем заключать, что он существует сам по себе «позитивно, как бы благодаря некой причине», то есть что он является причиной самого себя. Верно, что Декарт считал такую полемику, прежде всего, словесной. Он просит лишь о том, чтобы мы предоставили ему полную позитивность сущности Бога: тогда можно будет признать, что такая сущность играет роль аналогичную роли некой причины. Есть позитивное основание того, что Бог не имеет причины, а следовательно, есть формальная причина того, что он не обладает действующей причиной. Декарт уточняет свой тезис в следующих терминах: Бог является причиной самого себя, но в ином смысле, нежели тот, в каком действующая причина является причиной своего следствия-эффекта; он является причиной самого себя в том смысле, в каком его сущность является формальной причиной; и его сущность, так сказать, является формальной причиной не непосредственно, но по аналогии в той мере, в какой она играет по отношению к существованию роль аналогичную роли действующей причины по отношению к ее следствию-эффекту.^[297]

Эта теория основывается на трех близко связанных понятиях [notions]: двусмысленность (Бог является причиной себя, но в ином смысле, нежели тот, в каком он является действующей причиной вещей, кои он создает; тогда бытие не высказывается в одном и том же смысле обо всем, что есть, о божественной субстанции и о субстанциях сотворенных, о субстанциях и о модусах, и т. д.); эминенция (Бог содержит, таким образом, всю реальность, но эминентно, под другой формой, нежели форма вещей, кои он создает); аналогия (Бог как причина самого себя достигается, таким образом, не в самом себе, но по аналогии: именно по аналогии с действующей причиной Бог может быть, так сказать, причиной самого себя, или [существовать] благодаря самому себе «как бы» благодаря некой причине). Эти тезисы не столько явно формулируются Декартом, сколько получены и приняты в качестве схоластического и томистского наследия. Но, хотя они никогда не обсуждаются, такие тезисы, тем не менее, обладают существенной значимостью, повсюду присутствуют у Декарта и необходимы для его теории бытия, Бога и творений. Его метафизика не обнаруживает в них свой смысл; но без них она потеряла бы большую часть своего смысла. Вот почему Картезианцы столь охотно предъявляют теорию аналогии: они не столько пытаются примирить труды своего учителя с томизмом, сколько развивают ту существенную часть картезианства, которая остается подразумеваемой у самого Декарта.