Спиноза и проблема выражения

Плотин еще говорит: Единое не имеет «ничего общего» с исходящими из него вещами.^[308] Ибо эманативная причина – это высшее не только в следствии-эффекте, но и в том, что ею даруется следствию. Но почему первая причина – это именно Единое? Даруя бытие всему, что есть, оно необходимо пребывает по ту сторону бытия или субстанции. Так, эманация, в своем чистом состоянии, сама не отделима от системы Единое-высшее в бытии; в неоплатонизме всецело господствует первая гипотеза Парменида.^[309] И эманация больше неотделима от негативной теологии или от метода аналогии, который блюдет эминенцию принципа или причины. Прокл показывает, что в случае Единого самого по себе отрицание генерирует утверждения, применяемые к тому что, единое дарует, и к тому, что происходит из Единого. Более того, на каждой стадии эманации мы должны признать присутствие неспособного к участию, из коего вещи происходят и к коему они обращаются [se converssent]. Следовательно, эманация служит принципом в иерархизированном универсуме; различие сущих вообще постигается как иерархическое различие; каждый термин существует как образ предшествующего ему высшего термина и определяется степенью удаленности, отделяющей его от первой причины или от первого принципа.

Следовательно, между эманативной причиной и имманентной причиной появляется второе различие. Имманентность, со своей стороны, подразумевает чистую онтологию, теорию Бытия, где Единое не только свойство субстанции и того, что есть. И еще, имманентность в чистом состоянии требует принципа равенства бытия или позиции Бытия-равного: бытие не только равно в себе, но бытие, явно, равным образом присутствует во всех сущих. И Причина равным образом везде близка: не бывает отдаленной причины. Сущие не определяются их рангом в иерархии, – они не более или менее удалены от Единого, но каждое непосредственно зависит от Бога, участвуя в равенстве бытия, получая немедленно все то, что оно может получить согласно склонности [aptitude] своей сущности, независимо от всякой близости и всякой удаленности. Более того, имманентность в чистом состоянии требует однозначного Бытия, формирующего некую Природу и состоящего из позитивных форм, общих производителю и продукту, причине и следствию-эффекту. Мы знаем, что имманентность не отбрасывает различие сущностей; но нужны общие формы, конституирующие сущность субстанции как причину, в то время как они содержат сущности модусов как следствия-эффекты. Вот почему превосходство причины существует с точки зрения имманентности, но не приводит ни к какой эминенции, то есть ни к какой позиции какого-либо принципа по ту сторону форм, кои сами присутствуют в следствии-эффекте. Имманентность противопоставляется любой эминенции причины, любой негативной теологии, любому методу по аналогии, любой иерархической концепции мира. В имманентности все является утверждением. Причина – высшее в следствии-эффекте, но не высшее в том, что она дарует следствию. Или скорее, она ничего не «дарует» следствию. Участие должно мыслиться всецело позитивным образом, начиная не с эминентного дара, но начиная с формальной общности, позволяющей существовать различию сущностей.

Если есть такое значительное различие между эманацией и имманентностью, то как мы можем их исторически ассимилировать, разве что частичным образом? Именно в самом неоплатонизме и под влиянием стоиков подлинно имманентная причина фактически присоединяется к эманативной причине.^[310] Уже на уровне Единого метафора сферы и излучения особым образом [singulièrement] корректирует строгую теорию иерархии. Но, главным образом, первая эманация дает нам идею некой имманентной причины. Из Единого эманируют Ум [Intelligence] или Бытие; итак, нет только лишь обоюдной имманентности бытия и ума, но ум содержит все умы и все умопостигаемое, как и бытие содержит все сущие и все роды бытия. «Он [ум – пер.] от начала полон теми сущностями, которые производит; он их как бы поглощает в том смысле, что содержит их в себе».^[311] Несомненно, ум, в свою очередь, эманирует новую ипостась. Но ум действует как эманативная причина лишь в той мере, в какой он достигает своей точки совершенства; и достигает он ее только как имманентная причина. Бытие и ум все еще являются Единым, но Единым, которое есть и которое познает, Единым из второй гипотезы Парменида, Единым, в котором представлено множественное и которое, само, представлено в множественном. Плотин показывает, что бытие тождественно числу в состоянии единения, что сущие тождественны числу в состоянии развития (то есть, «развернутому» числу).^[312] Уже у Плотина имеется равенство Бытия, кое сопрягается со сверхэминенцией Единого.^[313]Дамаскин весьма далеко продвинул описание такого состояния Бытия, где множественное собирается, концентрируется, включается в Единое, а также где Единое развертывается во многое.