Дионис преследуемый

геевича Соловьева, не результат его субъективных психологических переживаний и специфических состояний: это фундацион-ный факт, на нём основывается русская философия»⁸⁹. Русский Логос, как метафизически женский Логос, противоположен Логосу Запада (Аполлоническому Логосу), сугубо мужскому. Здесь мы напрямую сталкиваемся с градуальностью, поскольку София находится между Богом и миром, являясь третьим, недостающим элементом. «Хотя тварный человек конечен, смертен, грешен, ничтожен и относителен, у него есть световой двойник - вечный, бессмертный, но уже содержащий в себе свободу, которую нельзя однозначно причислить к святости или безгрешности, свойственным самому Богу. [...] Световой двойник человека — это снова сама София, дева. В этом мистерия женственности: через Еву человек падает, через Пречистую и Пренепорочную Деву Марию он спасается. Падение и спасение выражают собой сущность человеческой свободы в двух её пределах. Поэтому секрет человечности следует искать в женственности, в женщине, а не в мужчине»⁹⁰. Имя русского Логоса — София. София — Мировая Душа, в которой должен раствориться индивидуум во имя человека-эйдоса.

В рамках платонической парадигмы мы рассматриваем не только движение индивидуума к своему тотальному растворению в целом, но и путь к неполному растворению, описанный Плотином. «Можно определить движение к «мировой душе» как тангенциональное, то есть, по касательной. Связано это с наличием у индивидуума ума, который, согласно Плотину, способен созерцать высшие миры идей, стоящие радикально выше мировой души. Это свойство ума (понятого в чисто духовном смысле) не позволяет рассматривать отождествление с «большим человеком», находящимся в мире малакут, как последний жест исчезающего индивидуума. Если бы это было так, то ум гас бы, утрачивая свою самобытность. Поэтому в индивидууме есть нечто, что не подлежит слиянию с «мировой душой»¹²⁷. В индуистской парадигме это соответствует пути Kaivalya (путь «персонифицированного Абсолюта»), на котором не происходит полного растворения в Мировой Душе или Брахмане (в отличие от пути Samadhi). Подобным же образом Дионис, принимая посвящение в мистерии Кибелы, проходит обряд кастрации, тем самым принося в жертву своё мужское начало, Логос, и в то же время, «вторгаясь в сферы иных Логосов, дионисийское начало остаётся самим собой, даже в том случае, если полностью принимает их форму»¹²⁸.

Мы готовы допустить смелую гипотезу, что русский Логос, со-фийный Логос, есть Логос Диониса. И этот Логос никогда не был ни строго женским, ни строго мужским.

К ВОЗНИКНОВЕНИЮ ПОНЯТИЯ

Орфико- (нео)платоническая парадигма воспроизводила фундаментальное учение «рассветной философии» Сухраварди о световом человеке, но в иных терминах: земной, смертный человек (титаническая плоть) и световой человек (дионисийская душа) составляли дуалистическую сущность человека. Возвращение из западного изгнания к Востоку вещей есть высвобождение частицы или искры Диониса из плена плоти, из пепла сожженных титанов. В обоих случаях целью полагалось возвращение к единству, а в контексте орфизма и преодоление (или, лучше сказать, искупление) метафизического преступления, которое заключалось в отделении индивидуального от космического всеединства. Человек совершает грех, когда предаёт человека-как-эйдос, «светового человека» ради человека-особи (индивидуума). Вяч. Иванов настаивал на синтезе Аполлониче-ского и Дионисийского начал, и называл Орфея выражением их взаимодействия. Интересно, что мыслитель постулировал приход к «правому безумию», т. е. к «освобождающему Дионисийскому исступлению с сохранением личности благодаря Аполло-ническому началу».

Одно из главных различий между дионисийством Фридриха Ницше и Вяч. Иванова заключается в отношении к философии Платона и неоплатоников, которая радикально критиковалась и отвергалась первым и играла фундаментальную роль в воззрениях второго. Вяч. Иванов искал способ примирить платонизм и дионисийство. Обращаясь к Проклу, он цитирует фрагмент из его комментариев к первому «Алкивиаду» Платона:

«Орфей противопоставляет царю Дионису аполлинийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую мно-

жественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве»¹²⁹.

Отсюда возникают две философемы, попадающие в центр внимания Вяч. Иванова: монада Аполлона и диада Диониса. Интуиция Иванова поразительно совпадает с нашим утверждением о Дионисийском Логосе, который мы представляем Сизигийным (от др.-греч. сй-^йуо^ — «живущий парой»).