Этика Нового Завета

Таким образом, пользуясь нашими аналитическими категориями, можно сказать, что Шюсслер Фьоренца находит-таки в Новом Завете образцы для этики. Однако делает она это более свободным образом, чем Йодер, который считает Иисуса совершенным образцом послушания Богу. (Шюсслер Фьоренца вообще не пользуется в своем описании христианской этики понятием «послушание».) В той мере, в какой новозаветные тексты «доносят воспоминание о борьбе наших предков с патриархальным угнетением и о своем переживании укрепляющего присутствия Бога», они могут предложить «неокончательный образец, который приводит в действие опыт и структурирует трансформации»[308].

Шюсслер Фьоренца предполагает наличие колоссальной исторической и культурной дистанции между новозаветным миром и нашим миром. Следовательно, хотя ее историческая экзегеза старается осмыслить мир новозаветных символов, она не пытается установить этот мир символов в качестве нормативного контекста для этического размышления. В целом, ее герменевтика работает даже противоположным образом: она показывает, как можно переосмыслить исторические факты в категориях, взятых из мира символов современной социологии и политической идеологии. Ее богословская антропология носит глубоко современный характер в своем взгляде на людей как на автономные существа, обретающие полную реализацию в свободном выборе и определении собственной судьбы. Шюсслер Фьоренца и не пытается обосновать эту концепцию ссылками на Новый Завет; она исходит из того, что это самоочевидная истина.

Ее представления о характере Бога избирательно опираются на некоторые элементы мира новозаветных символов (особенно мотив Софии, хотя она придает ему важность, далеко выходящую за пределы того, что мы видим в Новом Завете). Однако ее дискурсу о Боге часто угрожает опасность утратить аспект трансцендентности: о Боге она говорит почти как о символе имманентных реалий или человеческого религиозного опыта[309]. С большим одобрением она цитирует статью Кэрол Крайст:

Нтосаке Шанге принадлежат замечательные слова: «Я нашла Бога в себе и глубоко возлюбила Его». Женщина, которая откликается на эти слова, говорит: «Женская сила - могучая и творческая». Она утверждает, что божественный принцип, спасающая и поддерживающая сила, заключен в ней самой, и ей больше нет нужды смотреть на мужчин или мужские фигуры как на спасителей[310].

Шюсслер Фьоренца комментирует:

Я согласна с Кэрол Крайст, что средоточие духовного феминистского поиска - это поиск женской власти, свободы и независимости. Библию можно читать таким образом, что она становится историческим источником и богословским символом такой власти, независимости и свободы[311].

В другом месте она замечает, что «выбор в сторону нашего женского "я"»...позволяет нам «обрести Бога в себе»[312]. У нас здесь нет места подробно рассматривать представления Шюсслер Фьоренцы о Боге. Я лишь хочу сказать, что, даже когда она пользуется богословским словарем Нового Завета, смысл ее формулировок сформирован не столько миром Новозаветных символов, сколько современным опытом женщин.

Так мы подходим к вопросу о взаимосвязи между Новым Заветом и другими источниками богословского авторитета в трудах Шюсслер Фьоренцы. Ее размышления о герменевтическом методе интересны, ибо она обращается к этой проблеме напрямую и занимает недвусмысленную позицию.

Традицию Шюсслер Фьоренца считает даже большим источником угнетения, чем саму Библию. Соответственно, полагаться на традицию нельзя, но необходимо подвергнуть ее критическому анализу.

Феминистская герменевтика не может доверять Библии и традиции просто как божественному откровению. Скорее, она должна оценить их как вместилище патриархальных формулировок[313].

Шюсслер Фьоренца убеждена: «основные обязательства и ответственность феминистских богословов - не перед традицией, а перед феминистской трансформацией христианских традиций»[314]. Следовательно, традиционные учения церкви не играют никакой авторитетной роли в ее нормативной этике.