Иисус и иудаизм

Но в своих взглядах на роль чудес в публичной деятельности Иисуса Смит идет дальше. Он утверждает, что мы лучше поймем Иисуса, если представим его себе как мага 36. Отчасти это доказывается перечнем параллелей между чудесами Иисуса и чудесами языческих махов, в частности, Аполлония Тианского 37. Более важны многочисленные параллели между евангельским повествованием и приведенными у Смита цитатами из греческих магических папирусов, включающими целые рассказы, виды чудес и магические формулы 38. Естественно, не все параллели одинаково близки, но Смит предлагает нам нечто вроде Штрака-Билербека 35* применительно к рассказам о чудесах» с PGM вместо Талмуда и Мидраша. Этот материал» согласно одному из главных положений Смита, может объяснить использование по отношению к Иисусу титула «Сын Божий», который появляется, помимо других мест, в рассказах об экзорцизмах 39. Он полагает, что «Сын Божий (или «сын божий»; следуя Смиту, я потратил много труда на то, чтобы понять, в каких случаях следует использовать заглавные буквы) означает просто «бог». Относительно рассказа о крещении и восприятии Духа Иисусом (Мф. 3:13—17 // Мк. 1:9—11//Лк. 3:21 сл.) он утверждает, что это реальный рассказ об обожествлении Иисуса. Но это только начало:

...евангельский рассказ нужно еще объяснить: речь идет о человеке, который сделался богом с помощью ритуала очищения» за которым последовали открытие небес и пришествие духа. Где мы находим подобные истории? В магических папирусах. 40

Вот первый из нескольких цитируемых отрывков, в котором маг говорит:

«Откройся мне, небо! ...Позволь мне увидеть корабль Фрея, спускающийся и восходящий... ибо я Геб, наследник богов; я заступник перед Фреем, моим Отцом...

Цитирование продолжается, и некоторые из цитат кажутся более близкими к евангельскому рассказу о крещении 41.

Смит указывает что в самих евангелиях есть свидетельства о том, что Иисус был магом 42. Это история с Веельзевулом, в которой Иисус отвечает на обвинение, что он изгоняет бесов с помощью князя бесовского. Мы уже обсуждали этот отрывок, и здесь я должен сказать, что факт обвинения Иисуса в магии я нахожу более впечатляющим, чем та часть сообщаемого ответа (Мф. 12:28//Лк. 11:20), которой исследователи Нового Завета придают столь большой вес. Иными словами, я не уверен, что Мф. 12:28 показывает, что царство, по мнению Иисуса, прорывалось в этот мир в его экзорцизмах, хотя могло быть и так. Но то, что Иисуса обвиняли в практиковании магии, кажется неоспоримым. Зачем отвечать на обвинение, которое не выдвигалось? Похожее обвинение мы видим в Ин. 8:48.

Наиболее впечатляющей, на мой взгляд, является версия этого сообщения, приведенная у Марка (Мк. 3:20—30). У Марка нет параллели к Мф. 12:28, и его рассказ кончается словами, которые, видимо, являются другим вариантом защиты от обвинения, что он исцеляет силой князя бесовского:

«Кто же произнесет хулу на Духа Святого, нет ему прощения вовек, но повинен он в вечном грехе» (потому что они говорили: «В нем дух нечистый») (3:29 сл.).

Характер выдвигаемых против Иисуса обвинений еще яснее во введении, которое дает Марк:

И приходит в дом, и сходится снова толпа, так что они не могли даже поесть. И услышав, близкие его вышли взять его; они говорили: «Он — вне себя» (3:20 сл.).

Смит комментирует:

Создается впечатление, что экзорцизмы Иисуса сопровождались необычным поведением с его стороны. Маги, которые хотели заставить бесов подчиниться, часто выкрикивали свои заклинания, жестикулировали и походили на сумасшедших 43.

Это объяснение Смита — не единственно возможное, можно рассматривать этот стих как указание, что Иисус был визионером или испытывал состояния экстаза 44. Но сообщение о том, что Иисуса считали находившимся «вне себя» или «потерявшим рассудок»» (так у Бауэра 45), указывает на что-то такое, что не объясняется представлением о Иисусе как о рассказчике притч и учителе, вступавшем в дискуссии с фарисеями по поводу закона 46.

Смит предлагает целую теорию для объяснения евангельского Иисуса — как и последующих этапов развития христианства.